Нравственный выбор вывод, Проблема нравственного выбора в романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита»
Тема подвига и проблема нравственного выбора в легендах о Данко и Ларре из рассказа М. В этом контексте нельзя не отметить позицию Л. Особенности становления и развития рекламной коммуникации в регионах И. Ребята, какими были герои, которых мы сегодня обсуждали? Мировой, российский и региональный опыт построения социальной концепции стереотипа Вверх М.
Именно поэтому в сказках положительный главный герой, совершая поступки при нравственном выборе, основное внимание уделяет интересам рода. Некоторые исследователи полагают, что структура поступка тождественна структуре нравственного выбора как процесса.
Они считают, что поступок сам по себе не существует. Полагая, что он, являясь, с одной стороны, лишь моментом нравственного выбора, исследователи главное внимание обращают на то, что поступок — это некоторая целостность, отражающая в сжатом виде всю процедуру нравственного выбора 3. Несомненно, такая точка зрения представляет определенный интерес.
Однако нами поступок вычленен как самостоятельный элемент структуры нравственного выбора, ввиду того что поступок совершается в условиях, имеющих исторически обусловленные пределы. Соответственно, при совершении поступка должны включаться особые механизмы нравственного выбора, которые заставляют отличать границы, которые могут быть преодолены с помощью дополнительных нравственных усилий, от границ, которые нельзя или не надо преодолевать, так как они вызваны исторически обусловленными пределами.
В этом контексте нельзя не отметить позицию Л. Гумилева, по мнению которого поступок в не меньшей степени обусловлен этнической ментальностью, находящейся на определенной стадии пассионарности этапе толчка или надлома. Этничность предполагает месторазвитие, или родину этноса, т. Следовательно, на нравственный выбор может влиять территория, на которой проживающим этносам характерно определенное мироощущение, которое, по определению Л.
Гумилева, есть фиксированное сознанием прохождение отраженного от вакуума импульса пассионарности, выражающееся в отношении к идеальным абстрактным ценностям и материальному миру.
В противном случае, как еще можно объяснить, почему в разных регионах разные этносы осуществляют разный нравственный выбор, а их поведение часто противоположно? Нравственный выбор социально обусловлен, а его исследование невозможно без осмысления проблемы о соотношении свободы и необходимости. Решение этого вопроса в философском плане имеет огромное значение для оценки всех поступков людей.
Зачастую свобода личности зависит от ее способности выбирать адекватные внешним условиям цели и средства реализации целенаправленной деятельности. Можно сказать, что в ситуациях нравственного выбора свобода и необходимость находятся в постоянном диалектическом взаимодействии. Обращаясь к сюжету сказок, отметим, что их герои, как правило, умеют отличать желаемое от действительного, идеальное воображаемое — от материального, воспринимая в качестве необходимости вторгающиеся в проблемную ситуацию факторы, независящие от воли и желания людей.
К таким факторам в сказках относятся общественно значимые системы норм и ценностей, детерминирующие человеческие поступки. Осознание их необходимости неразрывно связано с подлинной свободой личности. Эта необходимость отражается в сознании в виде цели и мотивов, которые человек должен реализовать.
Подлинно свободным моральный выбор будет лишь в результате сознательного, взвешенного решения по выбору таких целей и мотивов, которые соответствуют этой необходимости, положительно значимым для человеческого рода нормам и ценностям. Традиционно в сказках принятие решения должно проходить через дихотомию, т. Отметим, что сам по себе свободный выбор еще не гарантирует высокой нравственности социальной направленности поступка, т.
Можно сказать, что результат выбора зависит от точки отсчета, от которой можно идти и к анархическому произволу, и к самым высоким идеалам гражданского служения. Реально определить внутреннюю направленность нравственного выбора можно, помещая человека в исключительные или экстремальные ситуации, когда проверяются на прочность его моральные принципы и убеждения.
В исключительных ситуациях проверяется его способность отличать случайность и необходимость, желаемое ставка на «авось» и подчинение принудительной необходимости. Мы выделяем поступок как единственный нравственный процесс, который критичен по отношению к импульсному варианту выполнения процесса. Импульсивное совершение поступка влечет за собой самые неприятные последствия.
Проанализировав сюжеты сказок, отмечаем, что герой, находясь в исключительной ситуации и совершая поступок, должен обладать силой воли, чтобы отказаться от импульсивного действия. Для иллюстрации сказанного рассмотрим чувашскую народную сказку «Родной — через огонь».
В ней говорится о двух братьях, богатом и бедном. Старший общается только с богатыми, никогда не приглашает младшего в гости, стыдясь его бедноты. Однажды он замыслил проверить своих друзей на верность, придумав испытание 5. Можно утверждать, что «верность» в этой сказке — олицетворение общественно-ценного качества, а именно: взаимовыручка даже при угрозе личному благополучию.
Старший брат для выявления скрытой направленности нравственного выбора формирует чрезвычайную ситуацию. В один из праздничных дней он отправляется к своим друзьям за помощью кто-то подкинул к нему в подпол мертвеца, и его надо оттуда вынуть и похоронить. Никто не откликнулся, кроме младшего брата.
В созданной в сказке «экстремальной» ситуации друзья и младший брат главного героя ставятся перед выбором: помочь и стать сопричастным к убийству или самоустраниться. Относительная свобода выбора проявляется в возможности каждого самому решить, какой выбрать поступок.
Друзья брата решили самоустраниться, а младший брат, не раздумывая, бросился помогать. На выбор, с одной стороны, влияет социально-историческим контекст требования к поведению индивидов со стороны общественных институтов диктует вывод о том, что мнение людей может привести в тюрьму , с другой — сознание и чувствование долга, совести: «..
Ты ведь мой брат, родной человек, у нас и отец один, и мать одна. Разве я могу тебя оставить в беде? Обычное течение жизни с его привычными ситуациями позволяло друзьям главного героя держаться в рамках положительного и в целом необременительного поведения.
Атрибуты, которые были им присущи при обычном течении жизни богатство и почет , не могут дать представления об их поведении следовательно, направленности нравственного выбора в критических ситуациях.
Поэтому сказка учит анализировать «экстремальные» ситуации, в которых обнаруживается «настоящее лицо» персонажа, обычно спрятанное под маской, скрывающей его истинные мотивы. Можно сделать вывод, что еще одной причиной, диктующей вычленение поступка как самостоятельного процесса в структуре нравственного выбора является необходимость компонента структуры нравственного выбора с контрольной функцией по отноше нию к действительному следованию выполнения принятого решения на предыдущих стадиях нравственного выбора, предшествующих деянию и оценки его результата.
Таким образом, в системе нравственного выбора есть процесс, называющийся «поступком», который необходимо включает в себя феномен свободы. В свою очередь понятие свободы соотносимо с понятием ответственности.
Моральная ответственность, как справедливо отмечает Л. Архангельский, характеризуется тем, что «она есть выражение свободного, добровольного принятия субъектом определенных обязанностей, подкрепленных моральными основаниями мотивами, требованиями , готовности к общественным санкциям в случае невыполнения обязанностей. В то же время моральная ответственность при более высокой степени свободы личности проявляется позитивно в свободном и добровольном принятии на себя повышенных обязательств независимо от каких-либо санкций или утилитарной заин-тересованности» 6.
Таким образом, поступок с его атрибутами свободой и ответственностью — это элемент, необходимый для реализации «безболезненного» выполнения элементов системы нравственного выбора, а именно: процессов оценки результатов поступка и принятия наказания или поощрения.
Если человек не обладает свободой, а действует только по необходимости, то вопрос об ответственности за его поведение отпадает, теряет смысл. Поступок не сводится к простому действию субъекта. Поступок — это поведенческий акт, совершаемый человеком в условиях соответствия цели, имеющихся возможностей и характеру сложившихся обстоятельств.
Однако полное соответствие — это идеальный, бесконфликтный случай в жизни человека. Хотя теория вероятности и не исключает в жизненной ситуации взаимооднозначного соответствия проблемы и цели, но все же это является крайне редким случаем. Такой изоморфизм — соответствие между моделью потребного будущего и самой реальностью «точка в точку» — в народе неслучайно называется счастливым «судьбоносным» стечением обстоятельств. В жизненной ситуации между желаемым потребностью, целью и объективной реальностью возникают неконтролируемые человеком факторы, создающие для него серьезную проблемную ситуацию.
Субъекту приходится осуществлять выбор, в том числе при наличии факторов, не имеющих прямого отношения к нравственности. Соответственно при совершении поступка выбор субъекта определяется не только нравственными категориями. Иногда это приводит к выводу поступка из области нравственных категорий, приводя к грубой ошибке ограничить сферу нравственности лишь сферой сознания.
Хотя сам по себе поступок представляет собой фрагмент общественного бытия, но будучи материальным, он неотделим от сознания. Поэтому для его понимания в философии существует адекватное ему средство интерпретации — принцип бытия и сознания. Итак, поступок — это особый социально значимый феномен бытия, а не просто действие субъекта в вещественном мире.
О поступке следует судить с позиции нравственных принципов, относящихся к сфере общественного сознания. Анализ и учет атрибутов поступка позволяет осознанно оценивать результаты поступка.
Философские аспекты теории функционирования системы. Оценивая духовно-политическую ситуацию в мире, Леонтьев видит, что Россия стоит между цивилизациями Востока и Запада, и задает вопрос, ответ на который не был очевиден в его время, но очевиден сейчас: «Спасемся ли мы государственно и культурно?
Опасаясь этого, он утверждает, что совершенно «непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви… ибо… эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях…» Сегодня, когда благоденствие и успешная жизнь являются целью для большинства людей, когда человек, не исповедуя толстовство, живет единственным стремлением победить страдание, неустроенность и трудности во всех сферах — это в первую очередь касается сферы духовно-нравственной, и Леонтьев это понимал, поэтому и писал, что «лишая человека возможности высокой личной нравственной борьбы, вы лишаете все человечество морали, лишаете его нравственного элемента жизни».
Материальное благоденствие и политическая справедливость, то есть то, к чему общество стремилось веками, проходя испытания различных политических и социальных форм, названо им высшей степенью безнравственности, притом он уточняет, что слово безнравственность необходимо толковать не как простую безнравственность, но как такое устроение общественного сознания, при котором «не будет ни разврата, ни добродетелей; первый не будет допущен, а вторая будет не нужна… так как все равны, и потому все одинаковы» Увлечения сегодняшнего дня, погоня за изменчивой модой, готовность жертвовать своей свободой и своей личностью не так уж безопасны, как думают гедонисты, проповедники беспечной жизни и нескончаемого веселья.
Об этом Леонтьев говорил так: «Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо важнее, чем вы думаете; внешние формы быта, одежды, обряды, обычаи моды, все эти разности и оттенки общественной эстетики живой, не той, то есть эстетики отражения или кладбища, которой вы привыкли покланяться, часто ничего не смысля, в музеях и на выставках, все эти внешние формы… не причуда и не вздор, не чисто «внешние вещи»… они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире; это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть» В том же ключе, но с другими акцентами рассуждает о вопросах обыденного сознания и ухода от правды в собственную «удобную правду» Николай Федоров в статье «Выставка года».
Автор вскрывает механизмы того, как человечество для Федорова это буржуа, обыватель через веру в прогресс и успехи промышленности «отрекается от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми своими отцами ради земного благополучия, ради материального и нравственного?! Здесь нравственное благосостояние есть, конечно, нравственная успокоенность души, успокоенность совести — здесь благосостояние не есть благостояние как стояние в благе.
Все, что наполняет выставку: «…экипажи, мебель и вообще все ассамблейное суть игрушки, но не для взрослых… а именно для несовершеннолетних, как бы стары они ни были; это несовершеннолетие [по видимому сознательное.
Для чего же необходимо оправдание всей этой жизни, чему в этом случае суждено быть, а чему не быть? Для выхода из боязни смерти такое сознательное легкомыслие предлагает либо считать болезни и смерть «явлением естественным, неизбежным, нормальным», либо «скрыть прискорбную истину… [ведь] погребальное искусство есть величайшая фальсификация, стремящаяся самой смерти придать вид жизни…» То, как выставка прививает людям инфантильность, Федоров показывает через описание выставляемой одежды: «Это одежды для женихов и невест, а не для отцов и матерей, не для сынов и дочерей; но в городе и есть только женихи и невесты от детства до старости».
Всю выставку он сводит к тому, что она говорит: «Пий, яждь и веселись»; других благ, другого добра, кроме того, которое выставлено на этом позорище, нет и быть не может. Вещь есть бог, и нет иных богов, кроме этих фетишей». Эпоха выставки — это не просто эпоха сознательного удержания себя в несовершеннолетии, это погоня за вещью, погоня за тем, что своим существованием дает человеку на мгновение ощущение стабильности, достаточности, удовлетворенности жизни.
Эпоха выставки — это эпоха потребления. Наблюдаемое философом размежевание знания от красоты, красоты от нравственного приводит к мертвому знанию и чувственному переживанию, живущему только настоящим мгновением. Добро без знания либо даже не мыслит об уничтожении зла, либо становится «гражданской добродетелью, которая состоит в том, чтобы делать действительное зло одним, в видах доставления блага другим» Трудно человеку одному побороть в себе трагическое, и для этого люди собираются в города, притом что значение города заключается в «отрицании цели и смысла жизни».
Этот довольно неожиданный вывод Федоров делает из того, что выставка, как указание смысла цивилизации и города как ее выразителя, есть «изображение измены отцам сынами, увлекшимися красотою женщин; это дефратернизация через депатриацию.
Город должен быть вечным брачным пиром…» Однако выход, который показан Ильиным, Леонтьевым, Федоровым, — путь легкомыслия, которое отказывается от размышления о проклятых вопросах мироздания, — выход возможный, но не единственный. Можно, конечно, усилием воли заставлять себя не отвечать на эти вопросы, к тому же довольно скоро это усилие воли станет простой привычкой не задумываться, ибо, как писал Н. Федоров, «выставка… гигантская суета сует, поглощающая все силы души, не дает ни места, ни времени даже мысли о Боге, не говоря уже о деле, об исполнении заповеди управления слепыми силами, которое только и освободит нас от ига этой силы и всяческой суеты» Несомненно, сегодняшняя устремленность человека занять все свое время делами или развлечениями свидетельствует именно об этой боязни остаться один на один с вопросами смысла мира и человека, добра и зла.
Иной выход — это нахождение готовых ответов, которые будут освящены чем-либо: авторитетом либо общественного мнения, либо науки, а в некоторых случаях и религией. Против такой культуры обыденности, культуры человека, который готов придумывать разные оправдания злу мира и несовершенству жизни, находить слишком простые ответы, только бы совесть успокоилась, выступает Лев Шестов в работе «Достоевский и Ницше». Любой подход к проблеме добра и зла, который дает совести успокоение, для него неприемлем, он заостряет проблему обыденного посредственного решения в этой области до предела и утверждает, что если добро существует, то он призывает его к ответственности перед своей судьбой.
Он не принимает «грядущей радости», «если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство» Бердяев в статье-комментарии показывает ход мысли Шестова, который «требует замены морали обыденности, моралью трагедии».
Важно правильно понять бунт Шестова, ибо это бунт против обыденного добра, добра в кавычках, «во имя другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра трагедии».
Комментируя труд Шестова, Н. Бердяев эксплицирует лживость философии обыденности и безнравственность обыденного добра. Однако если позитивизм открыто «хочет… изгнать из жизни все проблематическое», идеализм, «особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая».
Там, где останавливается обыденный человек, у черты, за которой начинается «трагическое» мира, философ трагедии начинает путь. Одной из заслуг Л. Шестова Бердяев видит «обнаружение бессилия добра», очень важное ощущение невозможности соглашаться со злом. Философски путь Шестова Бердяев выражает как переход от «морали» к «метафизике» и утверждает, что «жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной».
Обыденность победила бы трагедию, если бы последняя не подтверждалась ежедневным опытом. Настоящее разрешение моральных проблем, по мысли Бердяева, начинается там, где начинается трагедия, и лишь тот, кто опытно познал ее, в праве говорить о добре и зле. Какой же выход может быть предложен человеку? Проходя через нравственные муки, не уклоняясь от них ни в обыденные простые ответы, ни в легкомысленное невмешательство, ни тем более в интеллектуально обоснованный абсурд мира, человек ищет самого себя, поэтому «нравственная проблема может быть решена только индивидуально».
Всякое уклонение от поиска такого решения есть попытка оправдать нравственно удобный, легкий путь. И Бердяев выступает против простого, обыденного добра, добра, которое соглашается со злом, которое согласно на равновесие.
Честный и нравственно чуткий человек понимает, что добро, вбирающее в себя зло, есть «чертово добро». Борьба между трагедией и обыденностью есть борьба между противоположными началами жизни, в ней сталкиваются две морали — мораль обыденности и мораль трагедии, и первая, «надевшая маску вечности», должна быть самым страшным врагом.
Проблему трагичного, как того, что мы постоянно встречаем в повседневной жизни, поднимает И. Ильин в одной из глав своей книги «Аксиомы религиозного опыта». По мысли Ильина, «трагедия есть… трагедия живого бытия» 23 , ибо не живое ее не знает. Саму возможность возникновения чувства трагичного Ильин связывает с категориями свободы и ответственности.
Суть духовной трагедии в том, что человек в земной жизни обнаруживает неразрешимое и непреодолимое затруднение, зависящее не от него, а от объективной природы вещей. Очень подробно Ильин описывает возможные ситуации, в которых человек, с его совестью, чувством ответственности, необходимостью оправдать, сталкивается с непреодолимой объективностью.
Трагедия заложена в сами «основы бытия, в законы природы… в несоответствие целей и средств», она «в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого; …в препятствии, возлагающем вину на безвинного героя, в неисцелимом мучении от неизменных условий человеческой жизни; в страданиях невинного за вину виновных…» Сам мир наполнен трагедией, и человек ответственен за то, чувствует он трагичность мира или нет.
Ильин пишет: «Там, где недуховный человек — бессердечный и бессовестный обыватель видит задачу личного или семейного жизнеустроения, там чуткий дух несет бремя жизненной трагедии» В трагедии чувствуется особое нравственное напряжение, в котором человек духовно развитый желает найти правду о действительности, желает найти ее истинный смысл, но не желает при этом ложно оправдывать несправедливость жизни и мира.
О том, что подобное «видение» или «невидение» трагедии в мире зачастую не просто легкомыслие, глупость или духовная инфантильность, свидетельствует интересный факт, который приводит в одной из публичных лекций О. Седакова: «Д. Бонхеффер, анализируя германское общество времен нацизма, обнаружил, что глупость — свойство или недостаток, который принято считать врожденным, — в действительности является результатом личного выбора, причем выбора политически мотивированного.
В данном случае легкомыслие или посредственность рассматривается не как черта характера или ума, но как нравственный акт. Седакова назвала свою открытую лекцию «Посредственность как социальная опасность», в которой предлагает рассматривать слово посредственность не столько как «нечто посередине между плохим и хорошим, «ни то ни сё», но как то, что противостоит слову «непосредственность».
В соотношении с непосредственным посредственное выглядит «опосредованным», непрямым, не совсем «настоящим». Людей посредственности отличает потребность наличия готовых путей, на которых все уже решено, они не способны на свободный поступок, не открыты миру морали или искусства.
Для жизни человеку легкомысленному достаточно стать посредственностью, жить по схеме, все упорядочить и решить. Как Н. Федоров мог сказать, что можно быть женихом или невестой в любом возрасте, так «маленьким человеком» может быть человек находящийся на любой ступени социальной лестницы. Как говорит О. Человек обыденности живет тихо и незаметно, он не геройствует, не выделяется, ему удобно жить как все, удобно быть посредственностью. Возникает вопрос, возможна ли оценка посредственности, этическая, социологическая, религиозная.
Оправдание, как явление правды, как санкция к бытию, которую дает человек как реальности существующей независимо от него, так и создаваемой им самим, в легкомыслии выражается как сознательный уход от этой реальности, либо попытка конструировать свою реальность, что, конечно, с этической точки зрения не может восприниматься как истинный путь.
Указанный путь можно назвать ложным оправданием, ибо оправдывается лживая, не существующая реальность, конструируемая лукавой совестью.
С социальной точки зрения это явление опасное, потому что человек легкомысленный — это «человек бесконечно манипулируемый, то есть такой, которого легко принудить к чему угодно, легко употребить на что угодно» 27 ; он «настаивает на все большей герметизации мира, на замкнутости от всего иного, чем он, поскольку во всем другом, в открытом непредсказуемом» для него таится риск.
О связи легкомыслия с грехом очень верно написал православный богослов Оливье Клеман в своей книге «Отблески света»: «В действиях художника, в действиях всякого человека, отрывающегося от сомнамбулизма повседневности, присутствует поиск, прорыв, вопрошание или, говоря проще и одним, резюмирующим все словом, пробуждение.
Древние аскеты говорили, что самым великим грехом является забвение — состояние непрозрачности, нечувствительности, обремененности делами, оскудения сердца». С таким потребительским, отказавшимся от глубины подходом Симона Вейль связывает безнравственность. Так, в книге «Тяжесть и благодать» она пишет: «Низость и поверхностность находятся на одном и том же уровне» Поверхностность не может быть нравственно чистой, потому что основа ее — сознательный отказ от адекватного восприятия реальности, прелесть, нежелание знать правду.
Однако, несмотря на то, что таковое оправдание во многом есть забвение жизни настоящей, к этому явлению нельзя подходить односторонне, нельзя человека сводить к его неправде.
И об этом очень верно сказал Прот. Александр Шмеман в одной из дневниковых записей: «Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. Действительно, необходимо понимать тот факт, что легкомыслие, посредственность, безнравственный уход от ответственности совершенно не связаны ни с образованием, ни с социальным положением или видом деятельности.
